کلام اسلامی به عنوان یکی از اصلی ترین علومی که در فرهنگ و تمدن اسلامی از قرون نخستین پدید آمده است، به تعبیر مصطفی ملکیان خود را به پرسش هایی منحصر کرده که زمینه و زمانه آن گذشته و نیازمند بازاندیشی و اصلاح و ترمیم خود است. البته در دهه های اخیر برخی نواندیشان مسلمان در ایران و در جهان عرب کوشیده اند، با تامل در این سنت و با در نظر داشتن مسائل و مباحث روز، بر این معضل فائق آیند. تا جایی که گفتار حاضر مربوط می شود، مصطفی ملکیان در گفتار پیش رو می کوشد با مقایسه میان کلام اسلامی با کلام مسیحی به این آسیب شناسی بپردازد و برخی از مهم ترین معضلاتی را که به رکود کلام اسلامی منجر شده، ارائه کند. انگیزه بحث البته انتشار کتاب فلسفه و اندیشه دینی در اسلام و مسیحیت نوشته لوئی گارده و ژرژ قنواتی است که توسط احسان موسوی خلخالی ترجمه شده و انتشارات حکمت آن را منتشر کرده است، کتابی که به داوری ملکیان به رغم حجم بالا و دشواری مطالب، به خوبی ترجمه شده است. در جلسه نقد و بررسی این کتاب که عصر چهارشنبه، ۲۰ دیماه در خانه کتاب برگزار شد، مصطفی ملکیان، پژوهشگر نام آشنای فلسفه گفتاری در مقایسه میان کلام اسلامی و کلام مسیحی صورت داد که از نظر می گذرد:

مقایسه کلام اشعری و کلام کاتولیک

کتاب فلسفه اندیشه دینی در اسلام و مسیحیت، در زمینه الهیات مقایسه ای یا چنان که رایج شده، الهیات تطبیقی اثر ارزشمندی است. کتاب شامل حجم عظیمی از اطلاعات، تحلیل ها و نقدهاست و قابل تلخیص نیست. بحث خود را به نکات اصلی مورد نظر نویسندگان اختصاص می دهم. کتاب اولا به لحاظ حوزه معرفتی، به الهیات مقایسه ای اختصاص دارد و به مقایسه الهیات مسیحی و الهیات اسلامی می پردازد. اما در هر دو ناحیه به جامعیت پرداخته نشده است. در ناحیه الهیات اسلامی صرفا به کلام اشاعره توجه شده و به کلام معتزله و کلام شیعه اعم از اثنی عشری و زیدیه و اسماعیلی پرداخته نشده است. علت نیز روشن است، کتاب ۷۰ سال پیش(۱۹۴۸) منتشر شده و در آن زمان اکثر منابع کلام معتزلی از صورت مخطوط به صورت چاپ شده و طبع شده در نیامده بود، این سخن در مورد کلام شیعی نیز صادق است. بنابراین این کتاب صرفا به مقایسه کلام اشعری با الهیات مسیحی می پردازد. اما در ناحیه الهیات مسیحی نیز این کتاب جامع نیست، زیرا صرفا به کلام مسیحیت کاتولیک می پردازد و الهیات مسیحیت پروتستان و الهیات مسیحی ارتودوکس شرقی مورد توجه قرار نمی گیرد. علت آن نیز آشکار است، نخست این که هر دو نویسنده کاتولیک تومیستی(پیروان توماس آکوینی) هستند و در نتیجه علقه و تخصص شان در این زمینه است، دوم این که چنان که در کتاب تصریح شده است، به نظر مولفان(که درست است و ایزوتسو نیز بر آن تصریح می کند) کلام اسلامی در قرن نهم هجری به انتهای خود رسیده و از قرن ۹ به بعد هیچ اثر بدیعی در کلام اسلامی(به استثنای یک مورد) ظهور نکرده است. قرن نهم مصادف با شروع آیین پروتستان در مسیحیت است. بنابراین چون مقایسه تا قرن نهم هجری(شانزدهم میلادی) است، پس ضرورتی ندارد که مقایسه ای میان کلام اسلامی با کلام مسیحی پروتستانی و ارتودوکس شرقی صورت بگیرد. البته اشاراتی به بارت و کرکه گور و … شده است.

ثانیا این کتاب آسان فهم نیست، اما اگر کسی حوصله کند و آن را با طمانیه بخواند، پیشرفت محسوسی در فهم الهیات اسلامی اشعری و الهیات مسیحی کاتولیک پیدا خواهد کرد، زیرا کتاب به رغم آن که ۷۰ سال پیش نگاشته شده، سرشار از نکات بدیع و عمیق است. ثالثا نویسندگان کاتولیک هستند و طبعا بدون شک به کاتولیسیسم و به خصوص توماس آکوینی علقه و دلبستگی دارند، اما انصا این علقه بر داوری شان اثر نگذاشته است. رابعا این که بعد از انتشار این کتاب، آثار فراوانی در زمینه الهیات مقایسه ای حتی در این باب خاص، نگاشته شده، اما تا جایی که می دانم، کسی نقد جدی بر این اثر وارد نکرده است.

فلسفه از چه چیز بحث می کند

بحث من اما به نتیجه مقایسه ای که دو نویسنده میان کلام اشعری اسلامی با الهیات کاتولیک مسیحی صورت داده اند، اختصاص دارد. قبل از این لازم است توضیحی راجع به الهیات و فلسفه بدهم. در فرهنگ ما متاسفانه تفاوت و میز الهیات و فلسفه مشخص نیست، با آن که این دو، دو علم با موضوع ها، روش ها و غایت های متفاوت هستند. نخست به فلسفه می پردازم. فلسفه به لحاظ موضوع عام ترین علم جهان است، زیرا هر علمی از علوم غیر از فلسفه راجع به یک دسته از موجودات جهان هستی سخن می گوید، اما فلسفه در مورد همه موجودات جهان هستی سخن می گوید. بنابراین در فلسفه می توان در مورد همه موجودات اعم از انسان و خدا و طبیعت و جمادات و نباتات و گذشته و آینده و … سخن گفت و به لحاظ موضوع، هیچ علمی نیست که شمول موضوعی فلسفه را داشته باشد. به رغم این ویژگی، علت آن که فلسفه با سایر علوم مثل فیزیک و شیمی و الهیات و … هم پوشانی نمی یابد، این است که فلسفه درباره همه چیز تنها با یک روش، یعنی روش پیشین یا به تعبیر قدما روش عقلی سخن می گویند. بقیه علوم در مورد موضوعات تنگ دامنه و مضیق خودشان با روش خاص خودشان سخن می گویند، مثل روش تجربی یا روش منطق ریاضی یا روش تاریخی یا روش شهودی و … . بنابراین فلسفه تنها سخن عقلی می تواند بگوید و چیزی نمی گوید که با سایر روش ها قابل اثبات باشد. به همین جهت نیز فلسفه شاخه های مختلف دارد و در مورد موجودات و پدیده های مختلف جهان هستی منتها با روش عقلی سخن می گوید. الان در دپارتمان های جهان فلسفه ۹۰ شاخه دارد که در هر کدام، راجع به یک قسم از موجودات هستی سخن می رود. بنابراین به لحاظ موضوع، کل جهان هستی موضوع بحث فلسفه است، اما به لحاظ روش، فیلسوف تنها به روش عقلی بحث می کند.

تفاوت فلسفه با الهیات

اما موضوع بحث الهیات کل جهان هستی نیست، بلکه موضوع بحث آن متون مقدس یک دین و مذهب است. از این لحاظ است که بر خلاف فلسفه که مضاف الیه و صفت ندارد، همیشه باید صفت داشته باشد، یعنی باید بگوییم الهیات مسیحی یا الهیات اسلامی یا الهیات هندو و … یعنی بسته به این که الهیات کدام متون مقدس یا متون مقدس کدام دین یا مذهب را موضوع بررسی قرار داده باشد، از الهیات آن دین یا مذهب سخن می رود. بنابراین اگر چیزی در متون مقدس نیامده باشد، الهی دان از آن حیث که الهی دان است، در باب آن موضوع حرف نمی زند و تنها به مباحثی که در دین و مذهب مورد نظرش آمده می پردازد.

اینجا سوالی که پدید می آید این است که هدف الهی دان از پرداختن به این متون مقدس چیست؟ در پاسخ به این پرسش شش کار به نظر می رسد. البته اگر الهی دانی یکی از این ۶ کار را انجام دهد، می توان گفت که او الهی دان است، اما الهیات در کل باید ۶ کار را انجام دهد. یعنی از الهیات انتظار داریم که هر ۶ کار را انجام دهد، همچنان که پزشک های رشته های مختلف پزشکی، هر یک تخصص ویژه ای دارند، اما به طور کلی از دانش طب و پزشکی انتظار داریم که همه بیماری های بدن را علاج کند. نخستین کار الهیات این است متون مقدس دین و مذهب خودش را که مطالب در آن نظم ندارند، نظام مند کند. به خصوص که بیشترین آشفتگی ظاهری در قرآن هست، زیرا یکی از تفاوت های قرآن با سایر متون مقدس این است که در طی حوادثی که ۲۳ سال رخ داده، به آهستگی تکوین یافته است. اما غیر از قرآن، اگر متون مقدس سایر ادیان و مذاهب را نیز در نظر بگیریم، باز هم نظم کتاب های بشری را ندارند. بنابراین نخستین کار یک الهی دان نظام مند کردن(systematize) یک محتویات متون و نصوص دینی یعنی مجموعه مشوش و پریشان است، ولو این مجموعه به تعبیر حافظ نظم پریشان داشته باشد.

دومین کار الهی دان این است که بعد از نظام مند کردن، باید بگوید مراد متن مقدس از تک تک جملات چه بوده است. زیرا صرف دانستن سانسکریت برای فهم متون مقدس هندو کفایت نمی کند یا صرف دانستن زبان عبری برای فهم آیین یهود کافی نیست. یعنی برای فهم متن مقدس غیر از دانستن زبان اطلاعات فراوانی چون صرف و نحو و لغت و معانی و بیان و بدیع و فقه اللغه و تاریخ و شان نزول یا به تعبیر جدیدی ها بستر یک متن(context of text) ضروت دارد. کار سوم الهی دان این است که بگوید چرا این مطالب گفته شده است. یعنی بعد از بیان این که چه گفته باید روشن سازد که چه عیب و نقصی در زندگی ما بوده است که این مطالب برای رفع آن آمده است. کار چهارم بیان پیش فرض های این مطالب است، یعنی الهی دان باید بگوید که گوینده یا نویسنده متن چه تصوری از انسان و جهان و هستی داشته که این سخنان را گفته است. این کار را تحلیل متن مقدس می خوانیم. مثلا به نظر خیلی از الهی دانان یکی از پیش فرض های شارع این است که عقل بشر برای تمشیت زندگی او، اگر هم لازم باشد، کافی نیست. این یک پیش فرض است و هیچ جا در متن مقدس نیامده است، اما از حال و هوای آن چنین بر می آید که این پیش فرض را در در نظر دارد. کار پنجم الهی دان این است که برای تک تک این جملات استدلال اقامه کند و نشان دهد که این جملات حق هستند، یعنی نشان دهد این مطلب مطابق با واقع است اگر اخباری است و مطابق با مصلحت است اگر انشایی است زیرا حق بودن در اخباریات به معنای مطابقت با واقع است و در انشائیات مطابقت با مصلحت است. کار ششم یک الهی دان دفاع از متن مقدسات در برابر حملاتی است که به آن می شود. اگر کسی این شش کار را درباب مواد خامی که در متون مقدس یک دین یا مذهب کرد، می توان او را الهی دان آن دین و مذهب خواند.

 بنابراین شاهدیم که فلسفه با الهیات به لحاظ موضوع فرق می کند. موضوع فلسفه همه موجودات جهان هستی است، اما موضوع الهیات تنها مواد خامی است که در متون مقدس یک دین و مذهب آمده است. به لحاظ روش نیز فلسفه فقط از روش عقلی استفاده می کند، اما الهی دانان می توانند از همه روش های شناخته شده برای بشر استفاده کنند. یعنی اگر در متن مقدس ادعایی تجربی عرضه شده، الهی دان می تواند به روش تجربی از این ادعا دفاع کند یا به سود آن استدلال تجربی عرضه کند، یا اگر ادعایی تاریخی مطرح شده است، می تواند با روش شناسی علوم تاریخی به دفاع از آن بپردازد و قس علیهذا. بنابراین الهیات بر خلاف فلسفه تک روشی(mono methodic) نیست. فلسفه و الهیات به لحاظ غایت نیز متفاوت اند. غایت فلسفه این است عالم واقع را چنانکه هست، نشان دهد. اما غایت الهیات این است که نشان دهد اولا خدا برای ما انسان ها چه گفته است(اخباریات) و ثانیا از ما چه خواسته است(انشائیات).

مشکلات در هم آمیزی کلام و فلسفه

اولین مقایسه نویسندگان میان الهیات اسلامی و الهیات مسیحی این است که الهیات اسلامی خیلی زود با فلسفه مخلوط شد و این در جهان اسلام هم به زیان فلسفه و هم به زیان الهیات تمام شد. در مسیحیت این فرایند رخ نداد. وقتی فلسفه و الهیات با هم آمیخته شوند، نه در حق فلسفه وفا می شود، نه در حق الهیات. زیرا فلسفه که بناست تنها روش عقلی سخن بگوید، اما زمانی که با الهیات آمیخته شود، می بینیم که فیلسوف مورد نظر در میان بحث عقلی به جمله ای از یک کتاب مقدس استناد کند و تک روشی بودن فلسفه را لحاظ نمی کند و در نظر نمی گیرد که فلسفه فقط باید تابع عقل خودبنیاد باشد و باید تنها تابع عقل باشد و نگوید که مثلا در اوپانیشادها چنین گفته است. بنابراین اولین ایراد آمیختن فلسفه به الهیات این است که عقلی بودن فلسفه از دست خواهد رفت. مشکل دوم خودسانسوری است، زیرا فیلسوف پس از رسیدن به یک نتیجه، باید ببیند این نتیجه آیا با تک تک گزاره های متن مقدس همراه است یا خیر. این امر در فلسفه در جهان اسلام بسیار رخ داد، زیرا فیلسوف با روش عقلی به نتیجه ای رسید، اما وقتی دید که ادعایش با متن مقدس ناسازگار است، ناگزیر سخن خود را به انحاء مختلف تغییر داد.

اما کلام یا الهیات نیز وقتی فلسفی شود، دو ایراد پیدا می کند. ایراد نخست این است که الهی دان وقتی می فهمد، متن مقدس چیزی می گوید، به جای شنیدن درست این سخن، می کوشد آن سخن را با فلسفه هماهنگ کند. بنابراین اجازه نمی دهد که متن مقدس حرف خودش را بزند و مثلا آن را تاویل می کند. ایراد دوم آمیختن الهیات با فلسفه از منظر کار الهی دان این است که این کار باعث می شود که متون مقدس سرشار از ناسازگاری های درونی شود و در آن تناقض و تضاد و تعارض می بیند.

این که در جهان اسلام چه کسی فلسفه را با کلام آمیخته سه قول وجود دارد، برخی امام فخر رازی(۵۴۴-۶۰۶ ه.ق.)، گروهی امام محمد غزالی(۴۵۰-۵۰۵ه.ق.) و عده ای خواجه نصیرالدین طوسی(۵۹۷-۶۷۲ ه.ق.) را مقصر دانسته اند. رای اول و دوم یعنی امام فخر رازی و امام محمد غزالی بیشتر طرفدار دارد، اما مهم این است که از زمانی که کسی گفت فلسفه ما باید الهیاتی شود و الهیات ما باید فلسفی شود، هم جلوی رشد الهیات گرفته شد، هم فلسفه. نویسندگان کتاب حاضر می گویند الهیات مسیحی به این جهت رشد کرد که فلسفه و الهیات می دانستند دو علم متفاوت هستند و دو وظیفه و دو روش و دو هدف و دو دسته موضوعات مختلف وجود دارد.

ضرورت کلام تاملی

دومین تفاوت الهیات کاتولیک با الهیات اشعری(البته این سخن قابل تعمیم است)، این است که در الهیات اسلامی از شش کاری که به عنوان وظیفه الهی دان برشمرده شد، تنها کار دفاع جدی گرفته شد. یعنی تنها هم و غم الهی دانان اسلامی دفاع از متن مقدس شد و ۵ کار دیگر را کنار گذاشتند. این امر باعث شد که رشد معنوی ای که جهان اسلام می توانست از اسلام داشته باشد، متوقف شود. یعنی الهیات اسلامی تنها منحصر در این شد که بگوید آنچه ما می گوییم حق است و آنچه سایر ادیان و مذاهب یا سایر ملل و نحل می گویند، باطل است. یعنی الهی دان اسلامی بعد از اثبات حقانیت دیدگاهش کار دیگری نکرد. سورن کرکگور(۱۸۱۳-۱۸۵۵) فیلسوف دانمارکی در مقاله ای خطاب به الهی دانان پروتستان اروپا و دانمارک گفت، شما اثبات می کنید که مسیحیت دین بر حق است. فرض می کنم در اثبات خودتان کاملا بر حق باشید، اما بعد از آن باید ثابت کنید که شما مسیحی هستید. بنابراین او این شعار مهم را اظهار کرد و گفت که ای روحانیان مسیحی، به جای اثبات این که مسیحیت بر حق است، اثبات کنید که خودتان مسیحی هستید. عین این داستان برای کلام اسلامی پدید آمد. یعنی متکلمان ما بعد از آن که اثبات کردند، اسلام کاملترین دین است، به این نپرداختند که آیا ما متدین به این دین هستیم یا خیر.

نویسندگان کتاب فلسفه اندیشی دینی می گویند در مسیحیت الهیات تاملی پدید آمد. الهیات تاملی(contemplative or reflexive) یعنی بعد از اثبات حقانیت دین، باید به این پرداخت که آیا خود فرد به این دین متدین هست یا خیر. این امر نیازمند آن است که فرد بفهمد پیام جمله به جمله این متن مقدس برای زندگی او چیست و اثر آن در زندگی او چیست. کار الهیات تاملی در مسیحیت این بود که با تامل(reflection or contemplation)دریابد پیام تک تک جملات کتاب مقدس مسیحی چطور بی واسطه یا با واسطه به درد زندگی فرد مسیحی می خورد. هر جمله ای از کتاب مقدس، خواه اخباری باشد یا انشایی، باید یک دلالت انشایی داشته باشد، یعنی به مشکلی عینی و انضمامی در زندگی افراد ارتباط داشته باشد. متاسفانه در کلام اسلامی به این امر توجه نشده است و به همین خاطر متکلمان بزرگ اسلامی، هیچ کدام شخصیت های معنوی بزرگی نبودند. در حالی که در مسیحیت به دلیل توجه جدی به الهیات تاملی، متکلمان معنوی بزرگی را می بینیم

مثلا توماس آکوئینی برای جهان مسیحیت کاتولیک به معنای خاص و برای کل جهان مسیحی به نحو عام، جایگاهی مشابه غزالی برای اشعری گری به نحو خاص و برای کل جهان کلام اسلامی به نحو عام، دارد. زندگی او با زندگی غزالی قابل مقایسه نیست. بیش از سه چهارم کتاب اصلی او در الهیات یعنی کلیات الهیات (سوما تئولوجیکا) به الهیات تاملی اختصاص دارد. بنابر این از این منظر چنان که مارشال هاجسون در کتاب  the venture of Islam نشان داده است، پتانسیل معنویت اسلام به خاطر ظهور کلام از سویی و فقه از سوی دیگر، از بین رفت، زیرا هر دو علم بزرگ جهان اسلام ظاهرگرا بودند. کلام می خواست غلبه خود را بر سایر رقبا نشان دهد و به بیرون کار داشت و فقه نیز به رفتار بیرونی کار داشت. هیچ کدام از این دو به رفتار درونی کار نداشتند و به درون رجوع نکردند. این کار را در جهان اسلام عرفا کردند. در حالی که در غرب الهی دانان به دلیل غلبه الهیات تاملی، انسان های پاکیزه ای بوده اند.

لگد زدن به گور خالی

وجه تمایز سوم الهیات مسیحی و الهیات اسلامی این است که در الهیات مسیحی بر خلاف الهیات ما، کل الهیات یکپارچه است. الهیات جهان اسلام تقسیم شد و سه تکه از آن بر بقیه غلبه کرد، از آن سه تکه، دو تکه بر یکی و از آن دو تکه، یکی بر دیگر غلبه کرد، یعنی نخست سه تکه شد: فقه، کلام و تفسیر قرآن. البته به تفسیر قرآن نسبت به کلام و فقه کمتر توجه شد. بعدا بین کلام و فقه، به فقه بیشتر توجه شد. بنابراین آنچه یک کل می توانست به ما بدهد، منحصر به آن شد که جزئی از اجزا به ما بدهد. در حالی که الهیات مسیحی یکپارچه است، یعنی چند علم مختلف وجود ندارد و جامعیتی دارد که در جهان اسلام از دست رفت. به گفته نویسندگان اخلاق که مهم ترین بخش یک دین است، نخست از کلام بیرون گذاشته شد و گفتند که فقها اخلاق بگویند. فقها نیز از ابتدا گفتند ما با رفتار بیرونی کار داریم. این تکه تکه شدن(compartment) علوم در جهان اسلام رخ داد. در حالی که الهیات مسیحی یکپارچگی اش را حفظ کرد.

اما وجه تفاوت چهارم الهیات مسلمانان با الهیات مسیحیان این است که الهیات مسلمانان تدافعی شد و منحصر به دفاع شد. اما مسئله این است که تا حمله نباشد، دفاع معنا ندارد. اگر متکلمان تلاش خود را منحصر به حمله هایی کنند که از قرن ها پیش صورت گرفته است و مهاجمان در قبرها پوسیده اند و به حمله های امروزی توجه نکنند، دیگر دفاعی نیست. به نظر نویسندگان کلام اسلامی از قرن نهم دیگر اعتنایی به اشکالاتی که به آن می شد، نداشت و صرفا به اشکالاتی اختصاص داشت که از قرون اولیه صورت گرفته بود، در حالی که اگر به اطراف خود در زمانه خود می نگریستند، اشکالات جدید را می دیدند. بنابراین به تعبیر بنده کلام اسلامی مثل دن کیشوت بود، یعنی با دشمنی که وجود نداشت، جنگ می کرد. به تعبیر دیگر وقتی کتاب های کلام اسلامی را تا زمان محمد عبده(۱۸۴۹-۱۹۰۵م.) در نظر می گیرید، می بینید که کلام اسلامی سوالاتی را جواب می گفت که پرسشگران آن مرده بودند و سوال های نسل بعدی را پاسخ نمی داد. یعنی کماکان به مسائلی چون مخلوق بودن یا مخلوق نبودن قرآن، کلام نفسی بودن قرآن، تناهی و عدم تناهی ابعاد عالم، جزء لایتجزا، جوهر فرد و … می پرداخت، در حالی که دیگر کسی این اشکالات را مطرح می کرد. در واقع گویی کلام ما بر سر گوری لگد می کوبید که کسی در آن نبود. اما هزار سوال و اشکال وجود داشت که دیگر به آن ها جواب داده نمی شد. الان هم اگر کتاب های کلامی را ببینید، می بینید به اشکالاتی اختصاص یافته که کسی مطرح نمی کند و مسائل مفروغ عنه است و به تعبیر ویلیام جیمز سرد شده اند.

به همین خاطر نویسندگان کتاب حاضر می گویند از قرن نهم هجری به این سو، کلام اسلامی تماسش را با جهان واقعی از دست داده است: «من از بهر حسین در اضطرابم/ تو از عباس می گویی جوابم» الان دنیا سوالاتی مطرح می کند و متکلمین ما سوالاتی را جواب می دهند که کسی پاسخ نمی گوید. به گفته پل تیلیش متاله بزرگ مسیحی پرسش نپرسیده را پاسخ نمی گویند یا به تعبیر دیگر او جایی که نمی خارد را نباید خاراند، چون زخم می شود. این امر باعث رکود الهیات اسلامی شده است. اما الهیات کاتولیک همچنان تحرک دارد و هنوز هم با تمام عیب و نقص هایش، گوش به زنگ سوالاتی است که امروز مخاطبان از آن می کنند.

منبع: سایت 3danet.ir