آشتیانی: نظام فلسفی هایدگر در مفاهیم بنیادین متاثر از مارکس است نظام فلسفی عقلگرای آلمان با هایدگر وارد راه انحرافی می‌شود

 | تاریخ ارسال: ۱۳۹۶/۱۱/۴ | 
منوچهر آشتیانی، پژوهشگر و مدرس جامعه‌شناسی و فلسفه می‌گوید که هایدگر در اساسی‌ترین مفاهیم دستگاه فلسفی‌اش یعنی «وجود» وامدار اندیشه مارکس است، اما مترجمان و پژوهشگران ایرانی از این نکته مهم غفلت کرده‌اند.
منوچهر آشتیانی
خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)- در ادامه بحث درباره «هایدگرخوانی ایرانیان» به سراغ منوچهر آشتیانی رفتیم که عمده تحصیلات آکادمیک را در آلمان تحت سنت هایدگری گذراند. آشتیانی در دوران دانشجویی خود در آلمان در رشته‌های جامعه‌شناسی و فلسفه تحصیل کرد و از شاگردان کارل لویت و هانس گئورگ گادامر بود. در دوره‌ای از تحصیل خود نیز در فرایبورگ و در کلاس‌های مارتین هایدگر حاضر شد.

«جامعه‌شناسی شناخت: مقدمات و کلیات»، «کارل مارکس و جامعه‌شناسی شناخت»، «ماکس وبر و جامعه‌شناسی شناخت»، «گفتارهایی پیرامون شناخت مناسبات اجتماعی»، «جامعه‌شناسی تاریخی»، «درآمدی به بحران جامعه‌شناسی جهانی معاصر» و «جامعه‌شناسی شناخت: کارل مانهایم» عناوین شماری از تالیفات منتشر شده منوچهر آشتیانی است. این استاد بازنشسته دانشگاه‌های شهید بهشتی و علامه طباطبایی از تاثیر مارکس بر هایدگر و عدم توجه ایرانیان به این نکته سخن گفت.

شما در آلمان فلسفه خوانده‌اید و به‌جز آنکه استادان شما چون گادامر و لویت از شاگردان هایدگر بوده‌اند، خودتان نیز در دوره‌ای در کلاس‌های هایدگر حضور داشتید. بنابراین مواجهه شما با فلسفه هایدگر تقریبا بی‌واسطه بوده است. براین‌اساس بفرمایید که پژوهش‌ها و خوانش‌های ایرانیان از فلسفه هایدگر را چگونه می‌بینید؟

پیش از هر چیز باید اشاره کنم که من هایدگری نیستم و موافقتی با دستگاه فلسفی هایدگر ندارم. دیدگاه من مارکسیستی است و همان‌طور که می‌دانید مارکسیسم در مقابل فلسفه هایدگر قرار می‌گیرد و اصولا نه مارکسیست‌ها روی خوشی به هایدگر نشان دادند و نه هایدگر توجهی به آن‌ها داشت. با این اوصاف اما اگر کمی دقیق‌ شده و ریزتر به بحث درباره هایدگر بپردازیم، متوجه خواهیم شد که هایدگر به مارکس علقه دارد و البته چند موضوع بنیادین فلسفه خود را نیز از مارکس اخذ کرده است. به‌عبارتی در فلسفه هایدگر گرایش شدید به مارکس را شاهد هستیم که این گرایش در نظام ناسیونال سوسیالیسم هیتلری نابود شد. به‌نظر من تاثیر هایدگر از دستگاه فلسفی مارکس مورد غفلت ایرانی‌ها بوده و مفسران ایرانی هایدگر هیچگاه به این موضوع نپرداختند.

در کدام مبحث هایدگر متاثر از مارکس است؟

مارکس در دستگاه فلسفی‌اش مبحث مهمی باعنوان «فراموشی وجود» دارد. او می‌گوید که انسان‌ها و جامعه بشری ــ منظور فلاسفه و اندیشمندان هستند ــ از یونان باستان تا به امروز مفهوم «وجود» را به طور کل فراموش کرده‌اند و حتی ارسطو نیز زمانی که در تالیفات خود درباره وجود صحبت می‌کند، منظورش در اصل «موجودات» هستند. مارکس از این فراموشی در سرفصل «بیگانگی انسان از وجود» بحث می‌کند. همان‌گونه که می‌دانید هایدگر نیز بارها از فراموشی وجود صحبت کرده است.

مارکس اعتقاد داشت که هستی اصلی انسان «اگزیستانس» اوست که محصول کار تولیدی است، اما هایدگر می‌گوید اگزیستانس انسان محصول کار فکری اوست. این جان کلام و اساس فلسفه هایدگر است که در اصل از مارکس اخذ و پرورده شده، اما تفاوت آن‌ها در این است که در دستگاه فلسفی مارکس انسان موجودی است که در کار تولیدی، وجود خودش را احساس می‌کند. در مقابل هایدگر اعتقاد دارد که انسان در کار فکری خودش را فراهشته کرده و به بیرون می‌ریزد و یا به‌عبارتی خود را در این حالت Objective می‌کند.

 
هایدگر 
این مبحث ارتباطی با الهیات مسیحی هم پیدا می‌کند؟

بله این همان تئوری قدیمی الهیات مسیحی است که برمبنای آن خداوند وجود خود را در مسیح متجلی می‌کند. به باور مسیحیان وجود خداوند در تجسد مسیح حلول پیدا کرده است. استادم کارل لویت اعتقاد داشت که مسیحیت الهیاتی توسط مارکس، سکولار و برون‌هشته شد.

همان‌طور که اشاره کردم در اگزیستانسیالیسم هایدگری این نظریه مطرح شده که انسان خود را در اندیشیدن برون‌هشته می‌کند، این برون‌هشتگی اگزیستانس و هستی اوست، اما این هستی اکنون فراموش شده است. مارکس نیز در «دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی 1844» می‌نویسد که کارگر از نیروی کار خودش بیگانه می‌شود؛ این نیروی کار که بخشی از وجود او بود، با ظهور جامعه سرمایه‌داری بدل به کالایی برای فروش شد تا کارگر بتواند با فروش این نیروی کار زندگی خود را بگذراند و این همان مبحث بیگانگی است.

در خوانش‌های ایرانی و همچنین پژوهش‌ها و مکتوباتی که منتشر شده اشاره‌ای به تاثیر هایدگر از مارکس نشده است.

بله، در ابتدای گفت‌وگو به این نقص در پژوهش‌ها اشاره کردم. ایرانی‌ها این تاثیرپذیری را یا درک نکرده‌اند و یا اگر درک کرده‌اند هیچ علاقه‌ای به بازگویی‌اش برای همگان ندارند. هایدگر در درسگفتارهای خود در فرایبورگ که به‌عبارتی کلید فهم تفکر هایدگر هم در آن است، به بحث درباره وجود پرداخت و من در این درسگفتارها حاضر بودم و آنچه برای شما بازگو کردم فهم بی‌واسطه من از هایدگر بود.

هایدگر در کلاس‌های درس خود واقعا بی‌نظیر بود. او با هستی می‌اندیشید و در هنگام تدریس هستی خود را بیرون می‌ریخت. من در ایران مطلقا ندیدم که استاد و متفکری هستی‌اش در اندیشیدن و تدریسش بیاید و در فضا پخش شود. براساس منابع تاریخی و ادبیات کلاسیک، چنین متفکرانی در پیشینه فرهنگی ایران زیست کرده‌اند. شیخ اشراق، مولوی، حلاج و عین القضات همدانی کسانی بودند که فکرکردن هستی‌شان بود و این هستی در وجودشان تجلی پیدا می‌کرد. اندیشیدن واقعی فلسفی یعنی مردن. هگل می‌گوید که فلسفیدن یعنی در بین مرگ و زندگی حرکت کردن و این جدیت را من در استادان ایرانی ندیده‌ام.

براساس نکاتی که بیان کردید به‌نحوی می‌توان گفت که تفکرات هایدگر، عرفانی است!

بله، رساله دکتری من یک کار تطبیقی بود بین آرای مولوی و مایستر اکهارت که با راهنمایی کارل لویت از آن دفاع کردم. در این رساله به‌گونه‌ای ثابت کردم که تفکرات مولوی، اکهارت و هایدگر در اصل تفکری عرفانی است و نه فلسفی. نظریاتم را هانس گئورگ گادامر هم خواند و او نیز گفت که من نیز سال‌ها دارم می گویم که هایدگر عارف است، اما کسی نمی‌پذیرد.

اثبات عارف بودن هایدگر در واقع نقد من به نظام فکری اوست، اما هایدگری‌های ایران صرفا به خاطر اینکه هایدگر عارف است او را قبول دارند. برخلاف آن‌ها من اعتقاد دارم که نظام فلسفی عقل‌گرای آلمان با هایدگر وارد راه انحرافی می‌شود. البته در اینکه هایدگر عارف است با هم اشتراک نظر داریم.

دفعات مشاهده: 255 بار   |   دفعات چاپ: 51 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 0 بار   |   0 نظر

مناسک‌پژوهی در نظام مطالعات بومی ما مورد توجه قرار نگرفته است

 | تاریخ ارسال: ۱۳۹۶/۱۱/۴ | 
به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)، کتاب «مدنیت، عقلانیت، معنویت در بستر اربعین» تالیف مسعود معینی‌پور، در گروه دین و شاخه «کلیات اسلام» از سی و پنجمین دوره جایزه کتاب سال جمهوری اسلامی، به‌عنوان یکی از 9 نامزد
این اجتماع بزرگ حول محور شخصیتی شکل می‌گیرد که در تمدن اسلامی دارای جایگاهی والا بوده و سازنده بسیاری از پایه‌های تمدن عظیم اسلامی است
نهایی دریافت جایزه معرفی شده است.
 
مسعود معینی‌پور، دارای مدرک دکترا از دانشگاه معارف اسلامی، مدیر شبکه چهار سیما و عضو هیات علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع) است. وی در گفت‌وگو با خبرنگار ایبنا،‌ با اشاره به ماهیت این اثر بیان کرد: کتاب «مدنیت، عقلانیت، معنویت در بستر اربعین» اولین اثر درباره اربعین‌پژوهی از منظر مطالعات تمدنی و علوم اجتماعی است. با توجه به اینکه در راهپیمایی اربعین، یک پدیده مردمی و اجتماعی در ابعاد بزرگ شکل می‌گیرد، این پدیده را از چند منظر می‌توان مورد بررسی قرار داد.
 
نویسنده کتاب «کتاب الگوی توسعه سیاسی در اندیشه امام خمینی(ره)»،‌ افزود: نکته نخست اینکه، این اجتماع بزرگ حول محور شخصیتی شکل می‌گیرد که در تمدن اسلامی دارای جایگاهی والا بوده و سازنده بسیاری از پایه‌های تمدن عظیم اسلامی است. در مقیاس
راهپیمایی اربعین، یک پدیده کاملا اجتماعی، مردمی و خودجوش است، لذا با زندگی عمومی مردم سروکار دارد و ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی از جمله مسائل سیاسی،‌ اقتصادی،‌ مدیریتی، روانشناختی و ارتباطات میان‌فرهنگی را چندین روز درگیر می‌کند
تمدنی، همانطور که به وقایعی همچون عاشورا، بعثت، غدیر و ظهور حضرت حجت نگاه می‌کنیم، یک کنش و واکنش‌هایی در بستر اجتماعی در ارتباط با آن وقایع شکل می‌گیرد و یک ایده را تحقق می‌بخشد.
 
این استاد دانشگاه گفت: نکته دوم اینکه راهپیمایی اربعین، یک پدیده کاملا اجتماعی، مردمی و خودجوش است، لذا با زندگی عمومی مردم سروکار دارد و ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی از جمله مسائل سیاسی،‌ اقتصادی،‌ مدیریتی، روانشناختی و ارتباطات میان‌فرهنگی را چندین روز درگیر می‌کند. ابعاد مختلفی در این راهپیمایی عظیم مستتر است که باید کشف شود و این ابعاد قابلیت پژوهش و بررسی‌های عمیق دارد.
 
معینی‌پور ادامه داد: در سال 94 این پدیده اجتماعی را با رویکرد علمی بررسی کردم. کتاب حاضر در چهار بخش با عنوان‌های مدنیت و امت در بستر اربعین، ظرفیت‌های کلان اجتماعی یک آیین دینی، آیین حسینی؛ ظرفیت‌های فرادینی و الگویی برای مطالعات آینده اربعین‌پژوهی‌، اربعین را از منظر تمدنی و علوم اجتماعی بررسی می‌کند. ظرفیت‌های تمدنی اربعین، سویه‌های جامعه‌شناختی اربعین، مباحث سیاست خارجی و مطالعات بین‌الملل، رویکرد مطالعات اقتصادی به اربعین و مطالعات میان‌فرهنگی، مهم‌ترین سرفصل‌های کتاب هستند.
 
وی با اشاره به محتوای بخش‌های کتاب، اظهار کرد: بخش
در بستر راهپیمایی اربعین، اتفاقات ناب اجتماعی رخ می‌دهد که تا دو سال پیش از منظر علمی بررسی نشده بود و همیشه از یک منظر حماسی و عاطفی به آن توجه داشتیم. همواره تلاش کردیم با روش‌های مطالعات علوم اجتماعی غربی به مطالعه مسائل بومی خود بپردازیم. در این کتاب، در حد توان یک نظام روش‌شناسی بومی تولید شد تا بتواند برای الگوهای زندگی اجتماعی دستاوردی داشته باشد
نخست کتاب به موضوعاتی همچون ظرفیت‌های تمدنی کنگره اربعین، مدنیت و معنویت در آن و تلاش‌های راهبردی در تاثیرات راهپیمایی اربعین بر تمدن‌سازی اسلامی پرداخته و در بخش دوم موضوعاتی مانند ظرفیت‌های گردهمایی اربعین، فرصت‌های پنهان و مدیریت رسانه‌ای آن و اصلاح الگوی زیارت گردشگرانه بررسی شده است. نقش آیین اربعین به منزله گفتمانی برای تعامل و تفاهم گفتمان‌های متنوع مذهبی، آیین اربعین و جهانی‌سازی و ظرفیت‌های فرادینی و بین‌المللی مراسم اربعین،‌ از موضوعات مطرح شده در بخش سوم کتاب است و در فصل پایانی با محور قرار دادن مطالعات و پژوهش‌هایی که درباره این رویداد بزرگ صورت می‌گیرد، تلاش شده یک الگوی نظری برای این پژوهش‌ها شناسایی شود.
 
نویسنده کتاب «مدنیت، عقلانیت، معنویت در بستر اربعین»، درباره مهمترین ویژگی‌های آن، بیان کرد: بحث مناسک‌پژوهی در نظام مطالعات بومی ما مورد توجه قرار نگرفته، در حالی‌که این پدیده یک مساله کاملا بومی و مهم است. به‌طور کلی در انجام پژوهش‌هایمان بیشتر به مسائل غیربومی توجه داریم. به این دلیل، موضوع پژوهش انجام شده، بدیع است.
 
معینی‌پور افزود: در بستر راهپیمایی اربعین، اتفاقات ناب اجتماعی رخ می‌دهد که تا دو سال پیش از منظر علمی بررسی نشده بود و همیشه از یک منظر حماسی و عاطفی به آن توجه داشتیم. همواره تلاش کردیم با روش‌های مطالعات علوم اجتماعی غربی به مطالعه مسائل بومی خود بپردازیم. در این کتاب، در حد توان یک نظام روش‌شناسی بومی تولید شد تا بتواند برای الگوهای زندگی اجتماعی دستاوردی داشته باشد. این حوزه مطالعاتی،‌ برای جهان تشیع نیز می‌تواند مفید باشد و مخاطبان داخلی و بین‌المللی را به خود جلب کند.
 


کتاب «مدنیت، عقلانیت، معنویت در بستر اربعین» با حمایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی حوزه هنری تدوین و از سوی انتشارات سوره مهر به چاپ رسیده است.

دفعات مشاهده: 312 بار   |   دفعات چاپ: 50 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 0 بار   |   0 نظر

کتاب «خدمات متقابل فلسفه و علوم انسانی در ایران معاصر» منتشر شد

 | تاریخ ارسال: ۱۳۹۶/۱۱/۴ | 
کتاب «خدمات متقابل فلسفه و علوم انسانی در ایران معاصر» نوشته مالک شجاعی توسط انتشارات موسسه فرهنگی هنری پویه مهر اشراق منتشر شد.

به گزارش خبرنگار مهر، کتاب «خدمات متقابل فلسفه و علوم انسانی در ایران معاصر» در چهارده گفتار به مباحثی چون چیستی و مسائل فلسفه علوم انسانی ، روشنگری به مثابه بنیاد علوم انسانی مدرن ، بنیادهای فلسفی علوم انسانی ، دیدگاهها در باب سهم دیلتای در فلسفه علوم انسانی معاصر ، مسائل علوم انسانی در ایران معاصر ، تجربه ایرانی مواجهه با علوم انسانی مدرن ، خدمات متقابل علوم انسانی ـ اجتماعی در ایران معاصر،از فلسفه علوم انسانی چه درس هایی برای توسعه علمی ایران می توان آموخت ؟ مناسبات فکری استاد مطهری و علوم انسانی ،مناسبات فلسفه دین ، کلام جدید و علوم انسانی ،نسبت فلسفه‌ فرهنگ و علوم انسانی ، اهمیت مک اینتایر برای فلسفه معاصر ایران ، نسبت مک‌اینتایر با فلسفه‌ معاصر ایران ، سرآغازهای رویکرد ترجمه فرهنگی به فلسفه و علوم انسانی ، تجربۀ ایرانی مواجهه با فلسفۀ علم و ...پرداخته است .

مولف در مقدمه کتاب آورده است: وجه مشترک همه این گفتارها تاملی فلسفی – تحلیلی در باب مناسبات دین ، فلسفه و علوم انسانی با نگاه ویژه به وضعیت تفکر در ایران معاصر بوده است . به نظر می رسد در بهترین حالت ، این مجموعه می تواند به مثابه گامی ه چند کوچک و نه چندان استوار در جهت بهره گیری از آموخته های فلسفی یک پژوهشگر در جهت فهم مسائل فلسفه و علوم انسانی در ایران معاصر باشد .

دربخشی از کتاب می خوانیم: میتوان به طرح این ایده پرداخت که پارادایم های سه گانه علوم انسانی ، ناظر به جامعه غربی است و پارادایم پوزیتیویستی در صدد « تبیین قانونمند» و به یک معنا تاسیس و تقویم جامعه مدرن غربی با محوریت علم جدید است ، پارادایم هرمنوتیکی در صدد « فهم مقاصد و معانی » این جامعه مدرن غربی است و پارادایم انتقادی در صدد « آسیب شناسی ، نقد و حتی گذار» از این وضعیت پیش آمده است . از این جهت میتوان گفت که پارادایم پوزیتیویستی مسیر عبور از جامعه ( و حتی سبک زندگی ) سنتی به جامعه ( سبک زندگی ) مدرن را هموار کرده ، پارادایم هرمنوتیکی در صدد فهم مدرنیته تحقق یافته در سبک زندگی و جامعه غربی است و پارادایم انتقادی ( که همسو با مضامین فکری اندیشمندان کلیدی پست مدرن ) است به فکر درمانگری ، آسیب شناسی و بعضا عبور از این گفتمان و سبک زندگی مسلط است .

مولف کتاب مالک شجاعی جشوقانی ، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و ناشر آن انتشارات موسسه فرهنگی هنری پویه مهر اشراق است .


دفعات مشاهده: 331 بار   |   دفعات چاپ: 51 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 0 بار   |   0 نظر

«مکتب تأویلی و گفتمان وحی» از منظر نصر حامد ابوزید

 | تاریخ ارسال: ۱۳۹۶/۱۱/۴ | 
به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)، مسأله‌ اصلی در کتاب «مکتب تأویلی و گفتمان وحی» موشکافی و تدقیق دیدگاه نصر حامد ابوزید (اندیشمند فقید مصری) درباره وحی است. وی که در خلال مرحله‌ تحقیقات و در ابتدای نگارش همین کتاب از دنیا رفت، متفکری جنجال‌آفرین و مشهور بود که بر اثر رد درخواست ارتقای دانشگاهی‌اش و نیز صدور حکم ارتداد، در کانون توجه عربی قرار گرفت.
 
وی به موضوع تأویل علاقه‌ای وافر داشت و آن را راه نجات فرهنگ عربی می‌دید. تمرکز این اندیشمند فقید مصری بر مباحث وحی هم به دنبال نیات تأویلی‌اش بوده و ارزش اولیه ندارد. وی معتقد بود که وحی نباید بر تمام جوانب زندگی عربی و یا اسلامی سیطره داشته باشد. نصر حامد ابوزید، تفسیر و تبیینی دیگرگونه از دین، قرآن و پیامبر داشت. از آنجا که وی متخصص در ادبیات عرب بود، رویکردی ادبی و گفتمانی به دین اتخاذ کرد و از این منظر به نقد باورداشت‌های اسلامی رایج پرداخت.
 
نصر حامد ابوزید که منتقد سلفی‌گری و نص‌گرایی بریده از عقلانیت در دنیای اهل تسنن بود، پایه اصلاحات دینی را بر فاصله گرفتن از نگاه اشعری و روی آوردن به نگاه اعتزالی عقل‌گرا گذاشت و جامعه مخاطب خود را به اعتزال نو فرا خواند. وی در این‌باره تألیفات مهم و مؤثری داشت که برخی از آن‌ها به زبان فارسی ترجمه شد. اندیشه‌های ابوزید در بین اصحاب اندیشه فارسی زبان، طرفداران و منتقدانی پیدا کرد و انتقادهایی بر دیدگاه‌های وی بیان شد، اما جامعه علمی ایران، فاقد متنی جامع از دیدگاه‌های وی در همه آثار به همراه ارزیابی کامل و نقد آن بود که در این کتاب با متنی محققانه و جامع به آن پرداخته شد.
 
از جمله آثار نصر حامد ابوزید می‌توان به «رویکرد عقلانی در تفسیر قرآن»، «نقد گفتمان دینی»، «متن، قدرت، حقیقت»، «نوآوری، تحریم و تاویل: شناخت علمی و هراس از تکفیر» و «محمد (ص) و آیات خدا: قرآن و آینده اسلام» اشاره کرد. 

کتاب «مکتب تأویلی و گفتمان وحی» نوشته میثم توکلی بینا در 484 صفحه به بهای 39 هزار تومان از سوی انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی راهی بازار نشر شده است.

دفعات مشاهده: 326 بار   |   دفعات چاپ: 52 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 0 بار   |   0 نظر

سخنرانی مصطفی ملکیان در رونمایی از کتاب «فلسفه اندیشه دینی»

 | تاریخ ارسال: ۱۳۹۶/۱۱/۴ | 

کلام اسلامی به عنوان یکی از اصلی ترین علومی که در فرهنگ و تمدن اسلامی از قرون نخستین پدید آمده است، به تعبیر مصطفی ملکیان خود را به پرسش هایی منحصر کرده که زمینه و زمانه آن گذشته و نیازمند بازاندیشی و اصلاح و ترمیم خود است. البته در دهه های اخیر برخی نواندیشان مسلمان در ایران و در جهان عرب کوشیده اند، با تامل در این سنت و با در نظر داشتن مسائل و مباحث روز، بر این معضل فائق آیند. تا جایی که گفتار حاضر مربوط می شود، مصطفی ملکیان در گفتار پیش رو می کوشد با مقایسه میان کلام اسلامی با کلام مسیحی به این آسیب شناسی بپردازد و برخی از مهم ترین معضلاتی را که به رکود کلام اسلامی منجر شده، ارائه کند. انگیزه بحث البته انتشار کتاب فلسفه و اندیشه دینی در اسلام و مسیحیت نوشته لوئی گارده و ژرژ قنواتی است که توسط احسان موسوی خلخالی ترجمه شده و انتشارات حکمت آن را منتشر کرده است، کتابی که به داوری ملکیان به رغم حجم بالا و دشواری مطالب، به خوبی ترجمه شده است. در جلسه نقد و بررسی این کتاب که عصر چهارشنبه، ۲۰ دیماه در خانه کتاب برگزار شد، مصطفی ملکیان، پژوهشگر نام آشنای فلسفه گفتاری در مقایسه میان کلام اسلامی و کلام مسیحی صورت داد که از نظر می گذرد:

مقایسه کلام اشعری و کلام کاتولیک

کتاب فلسفه اندیشه دینی در اسلام و مسیحیت، در زمینه الهیات مقایسه ای یا چنان که رایج شده، الهیات تطبیقی اثر ارزشمندی است. کتاب شامل حجم عظیمی از اطلاعات، تحلیل ها و نقدهاست و قابل تلخیص نیست. بحث خود را به نکات اصلی مورد نظر نویسندگان اختصاص می دهم. کتاب اولا به لحاظ حوزه معرفتی، به الهیات مقایسه ای اختصاص دارد و به مقایسه الهیات مسیحی و الهیات اسلامی می پردازد. اما در هر دو ناحیه به جامعیت پرداخته نشده است. در ناحیه الهیات اسلامی صرفا به کلام اشاعره توجه شده و به کلام معتزله و کلام شیعه اعم از اثنی عشری و زیدیه و اسماعیلی پرداخته نشده است. علت نیز روشن است، کتاب ۷۰ سال پیش(۱۹۴۸) منتشر شده و در آن زمان اکثر منابع کلام معتزلی از صورت مخطوط به صورت چاپ شده و طبع شده در نیامده بود، این سخن در مورد کلام شیعی نیز صادق است. بنابراین این کتاب صرفا به مقایسه کلام اشعری با الهیات مسیحی می پردازد. اما در ناحیه الهیات مسیحی نیز این کتاب جامع نیست، زیرا صرفا به کلام مسیحیت کاتولیک می پردازد و الهیات مسیحیت پروتستان و الهیات مسیحی ارتودوکس شرقی مورد توجه قرار نمی گیرد. علت آن نیز آشکار است، نخست این که هر دو نویسنده کاتولیک تومیستی(پیروان توماس آکوینی) هستند و در نتیجه علقه و تخصص شان در این زمینه است، دوم این که چنان که در کتاب تصریح شده است، به نظر مولفان(که درست است و ایزوتسو نیز بر آن تصریح می کند) کلام اسلامی در قرن نهم هجری به انتهای خود رسیده و از قرن ۹ به بعد هیچ اثر بدیعی در کلام اسلامی(به استثنای یک مورد) ظهور نکرده است. قرن نهم مصادف با شروع آیین پروتستان در مسیحیت است. بنابراین چون مقایسه تا قرن نهم هجری(شانزدهم میلادی) است، پس ضرورتی ندارد که مقایسه ای میان کلام اسلامی با کلام مسیحی پروتستانی و ارتودوکس شرقی صورت بگیرد. البته اشاراتی به بارت و کرکه گور و … شده است.

ثانیا این کتاب آسان فهم نیست، اما اگر کسی حوصله کند و آن را با طمانیه بخواند، پیشرفت محسوسی در فهم الهیات اسلامی اشعری و الهیات مسیحی کاتولیک پیدا خواهد کرد، زیرا کتاب به رغم آن که ۷۰ سال پیش نگاشته شده، سرشار از نکات بدیع و عمیق است. ثالثا نویسندگان کاتولیک هستند و طبعا بدون شک به کاتولیسیسم و به خصوص توماس آکوینی علقه و دلبستگی دارند، اما انصا این علقه بر داوری شان اثر نگذاشته است. رابعا این که بعد از انتشار این کتاب، آثار فراوانی در زمینه الهیات مقایسه ای حتی در این باب خاص، نگاشته شده، اما تا جایی که می دانم، کسی نقد جدی بر این اثر وارد نکرده است.

فلسفه از چه چیز بحث می کند

بحث من اما به نتیجه مقایسه ای که دو نویسنده میان کلام اشعری اسلامی با الهیات کاتولیک مسیحی صورت داده اند، اختصاص دارد. قبل از این لازم است توضیحی راجع به الهیات و فلسفه بدهم. در فرهنگ ما متاسفانه تفاوت و میز الهیات و فلسفه مشخص نیست، با آن که این دو، دو علم با موضوع ها، روش ها و غایت های متفاوت هستند. نخست به فلسفه می پردازم. فلسفه به لحاظ موضوع عام ترین علم جهان است، زیرا هر علمی از علوم غیر از فلسفه راجع به یک دسته از موجودات جهان هستی سخن می گوید، اما فلسفه در مورد همه موجودات جهان هستی سخن می گوید. بنابراین در فلسفه می توان در مورد همه موجودات اعم از انسان و خدا و طبیعت و جمادات و نباتات و گذشته و آینده و … سخن گفت و به لحاظ موضوع، هیچ علمی نیست که شمول موضوعی فلسفه را داشته باشد. به رغم این ویژگی، علت آن که فلسفه با سایر علوم مثل فیزیک و شیمی و الهیات و … هم پوشانی نمی یابد، این است که فلسفه درباره همه چیز تنها با یک روش، یعنی روش پیشین یا به تعبیر قدما روش عقلی سخن می گویند. بقیه علوم در مورد موضوعات تنگ دامنه و مضیق خودشان با روش خاص خودشان سخن می گویند، مثل روش تجربی یا روش منطق ریاضی یا روش تاریخی یا روش شهودی و … . بنابراین فلسفه تنها سخن عقلی می تواند بگوید و چیزی نمی گوید که با سایر روش ها قابل اثبات باشد. به همین جهت نیز فلسفه شاخه های مختلف دارد و در مورد موجودات و پدیده های مختلف جهان هستی منتها با روش عقلی سخن می گوید. الان در دپارتمان های جهان فلسفه ۹۰ شاخه دارد که در هر کدام، راجع به یک قسم از موجودات هستی سخن می رود. بنابراین به لحاظ موضوع، کل جهان هستی موضوع بحث فلسفه است، اما به لحاظ روش، فیلسوف تنها به روش عقلی بحث می کند.

تفاوت فلسفه با الهیات

اما موضوع بحث الهیات کل جهان هستی نیست، بلکه موضوع بحث آن متون مقدس یک دین و مذهب است. از این لحاظ است که بر خلاف فلسفه که مضاف الیه و صفت ندارد، همیشه باید صفت داشته باشد، یعنی باید بگوییم الهیات مسیحی یا الهیات اسلامی یا الهیات هندو و … یعنی بسته به این که الهیات کدام متون مقدس یا متون مقدس کدام دین یا مذهب را موضوع بررسی قرار داده باشد، از الهیات آن دین یا مذهب سخن می رود. بنابراین اگر چیزی در متون مقدس نیامده باشد، الهی دان از آن حیث که الهی دان است، در باب آن موضوع حرف نمی زند و تنها به مباحثی که در دین و مذهب مورد نظرش آمده می پردازد.

اینجا سوالی که پدید می آید این است که هدف الهی دان از پرداختن به این متون مقدس چیست؟ در پاسخ به این پرسش شش کار به نظر می رسد. البته اگر الهی دانی یکی از این ۶ کار را انجام دهد، می توان گفت که او الهی دان است، اما الهیات در کل باید ۶ کار را انجام دهد. یعنی از الهیات انتظار داریم که هر ۶ کار را انجام دهد، همچنان که پزشک های رشته های مختلف پزشکی، هر یک تخصص ویژه ای دارند، اما به طور کلی از دانش طب و پزشکی انتظار داریم که همه بیماری های بدن را علاج کند. نخستین کار الهیات این است متون مقدس دین و مذهب خودش را که مطالب در آن نظم ندارند، نظام مند کند. به خصوص که بیشترین آشفتگی ظاهری در قرآن هست، زیرا یکی از تفاوت های قرآن با سایر متون مقدس این است که در طی حوادثی که ۲۳ سال رخ داده، به آهستگی تکوین یافته است. اما غیر از قرآن، اگر متون مقدس سایر ادیان و مذاهب را نیز در نظر بگیریم، باز هم نظم کتاب های بشری را ندارند. بنابراین نخستین کار یک الهی دان نظام مند کردن(systematize) یک محتویات متون و نصوص دینی یعنی مجموعه مشوش و پریشان است، ولو این مجموعه به تعبیر حافظ نظم پریشان داشته باشد.

دومین کار الهی دان این است که بعد از نظام مند کردن، باید بگوید مراد متن مقدس از تک تک جملات چه بوده است. زیرا صرف دانستن سانسکریت برای فهم متون مقدس هندو کفایت نمی کند یا صرف دانستن زبان عبری برای فهم آیین یهود کافی نیست. یعنی برای فهم متن مقدس غیر از دانستن زبان اطلاعات فراوانی چون صرف و نحو و لغت و معانی و بیان و بدیع و فقه اللغه و تاریخ و شان نزول یا به تعبیر جدیدی ها بستر یک متن(context of text) ضروت دارد. کار سوم الهی دان این است که بگوید چرا این مطالب گفته شده است. یعنی بعد از بیان این که چه گفته باید روشن سازد که چه عیب و نقصی در زندگی ما بوده است که این مطالب برای رفع آن آمده است. کار چهارم بیان پیش فرض های این مطالب است، یعنی الهی دان باید بگوید که گوینده یا نویسنده متن چه تصوری از انسان و جهان و هستی داشته که این سخنان را گفته است. این کار را تحلیل متن مقدس می خوانیم. مثلا به نظر خیلی از الهی دانان یکی از پیش فرض های شارع این است که عقل بشر برای تمشیت زندگی او، اگر هم لازم باشد، کافی نیست. این یک پیش فرض است و هیچ جا در متن مقدس نیامده است، اما از حال و هوای آن چنین بر می آید که این پیش فرض را در در نظر دارد. کار پنجم الهی دان این است که برای تک تک این جملات استدلال اقامه کند و نشان دهد که این جملات حق هستند، یعنی نشان دهد این مطلب مطابق با واقع است اگر اخباری است و مطابق با مصلحت است اگر انشایی است زیرا حق بودن در اخباریات به معنای مطابقت با واقع است و در انشائیات مطابقت با مصلحت است. کار ششم یک الهی دان دفاع از متن مقدسات در برابر حملاتی است که به آن می شود. اگر کسی این شش کار را درباب مواد خامی که در متون مقدس یک دین یا مذهب کرد، می توان او را الهی دان آن دین و مذهب خواند.

 بنابراین شاهدیم که فلسفه با الهیات به لحاظ موضوع فرق می کند. موضوع فلسفه همه موجودات جهان هستی است، اما موضوع الهیات تنها مواد خامی است که در متون مقدس یک دین و مذهب آمده است. به لحاظ روش نیز فلسفه فقط از روش عقلی استفاده می کند، اما الهی دانان می توانند از همه روش های شناخته شده برای بشر استفاده کنند. یعنی اگر در متن مقدس ادعایی تجربی عرضه شده، الهی دان می تواند به روش تجربی از این ادعا دفاع کند یا به سود آن استدلال تجربی عرضه کند، یا اگر ادعایی تاریخی مطرح شده است، می تواند با روش شناسی علوم تاریخی به دفاع از آن بپردازد و قس علیهذا. بنابراین الهیات بر خلاف فلسفه تک روشی(mono methodic) نیست. فلسفه و الهیات به لحاظ غایت نیز متفاوت اند. غایت فلسفه این است عالم واقع را چنانکه هست، نشان دهد. اما غایت الهیات این است که نشان دهد اولا خدا برای ما انسان ها چه گفته است(اخباریات) و ثانیا از ما چه خواسته است(انشائیات).

مشکلات در هم آمیزی کلام و فلسفه

اولین مقایسه نویسندگان میان الهیات اسلامی و الهیات مسیحی این است که الهیات اسلامی خیلی زود با فلسفه مخلوط شد و این در جهان اسلام هم به زیان فلسفه و هم به زیان الهیات تمام شد. در مسیحیت این فرایند رخ نداد. وقتی فلسفه و الهیات با هم آمیخته شوند، نه در حق فلسفه وفا می شود، نه در حق الهیات. زیرا فلسفه که بناست تنها روش عقلی سخن بگوید، اما زمانی که با الهیات آمیخته شود، می بینیم که فیلسوف مورد نظر در میان بحث عقلی به جمله ای از یک کتاب مقدس استناد کند و تک روشی بودن فلسفه را لحاظ نمی کند و در نظر نمی گیرد که فلسفه فقط باید تابع عقل خودبنیاد باشد و باید تنها تابع عقل باشد و نگوید که مثلا در اوپانیشادها چنین گفته است. بنابراین اولین ایراد آمیختن فلسفه به الهیات این است که عقلی بودن فلسفه از دست خواهد رفت. مشکل دوم خودسانسوری است، زیرا فیلسوف پس از رسیدن به یک نتیجه، باید ببیند این نتیجه آیا با تک تک گزاره های متن مقدس همراه است یا خیر. این امر در فلسفه در جهان اسلام بسیار رخ داد، زیرا فیلسوف با روش عقلی به نتیجه ای رسید، اما وقتی دید که ادعایش با متن مقدس ناسازگار است، ناگزیر سخن خود را به انحاء مختلف تغییر داد.

اما کلام یا الهیات نیز وقتی فلسفی شود، دو ایراد پیدا می کند. ایراد نخست این است که الهی دان وقتی می فهمد، متن مقدس چیزی می گوید، به جای شنیدن درست این سخن، می کوشد آن سخن را با فلسفه هماهنگ کند. بنابراین اجازه نمی دهد که متن مقدس حرف خودش را بزند و مثلا آن را تاویل می کند. ایراد دوم آمیختن الهیات با فلسفه از منظر کار الهی دان این است که این کار باعث می شود که متون مقدس سرشار از ناسازگاری های درونی شود و در آن تناقض و تضاد و تعارض می بیند.

این که در جهان اسلام چه کسی فلسفه را با کلام آمیخته سه قول وجود دارد، برخی امام فخر رازی(۵۴۴-۶۰۶ ه.ق.)، گروهی امام محمد غزالی(۴۵۰-۵۰۵ه.ق.) و عده ای خواجه نصیرالدین طوسی(۵۹۷-۶۷۲ ه.ق.) را مقصر دانسته اند. رای اول و دوم یعنی امام فخر رازی و امام محمد غزالی بیشتر طرفدار دارد، اما مهم این است که از زمانی که کسی گفت فلسفه ما باید الهیاتی شود و الهیات ما باید فلسفی شود، هم جلوی رشد الهیات گرفته شد، هم فلسفه. نویسندگان کتاب حاضر می گویند الهیات مسیحی به این جهت رشد کرد که فلسفه و الهیات می دانستند دو علم متفاوت هستند و دو وظیفه و دو روش و دو هدف و دو دسته موضوعات مختلف وجود دارد.

ضرورت کلام تاملی

دومین تفاوت الهیات کاتولیک با الهیات اشعری(البته این سخن قابل تعمیم است)، این است که در الهیات اسلامی از شش کاری که به عنوان وظیفه الهی دان برشمرده شد، تنها کار دفاع جدی گرفته شد. یعنی تنها هم و غم الهی دانان اسلامی دفاع از متن مقدس شد و ۵ کار دیگر را کنار گذاشتند. این امر باعث شد که رشد معنوی ای که جهان اسلام می توانست از اسلام داشته باشد، متوقف شود. یعنی الهیات اسلامی تنها منحصر در این شد که بگوید آنچه ما می گوییم حق است و آنچه سایر ادیان و مذاهب یا سایر ملل و نحل می گویند، باطل است. یعنی الهی دان اسلامی بعد از اثبات حقانیت دیدگاهش کار دیگری نکرد. سورن کرکگور(۱۸۱۳-۱۸۵۵) فیلسوف دانمارکی در مقاله ای خطاب به الهی دانان پروتستان اروپا و دانمارک گفت، شما اثبات می کنید که مسیحیت دین بر حق است. فرض می کنم در اثبات خودتان کاملا بر حق باشید، اما بعد از آن باید ثابت کنید که شما مسیحی هستید. بنابراین او این شعار مهم را اظهار کرد و گفت که ای روحانیان مسیحی، به جای اثبات این که مسیحیت بر حق است، اثبات کنید که خودتان مسیحی هستید. عین این داستان برای کلام اسلامی پدید آمد. یعنی متکلمان ما بعد از آن که اثبات کردند، اسلام کاملترین دین است، به این نپرداختند که آیا ما متدین به این دین هستیم یا خیر.

نویسندگان کتاب فلسفه اندیشی دینی می گویند در مسیحیت الهیات تاملی پدید آمد. الهیات تاملی(contemplative or reflexive) یعنی بعد از اثبات حقانیت دین، باید به این پرداخت که آیا خود فرد به این دین متدین هست یا خیر. این امر نیازمند آن است که فرد بفهمد پیام جمله به جمله این متن مقدس برای زندگی او چیست و اثر آن در زندگی او چیست. کار الهیات تاملی در مسیحیت این بود که با تامل(reflection or contemplation)دریابد پیام تک تک جملات کتاب مقدس مسیحی چطور بی واسطه یا با واسطه به درد زندگی فرد مسیحی می خورد. هر جمله ای از کتاب مقدس، خواه اخباری باشد یا انشایی، باید یک دلالت انشایی داشته باشد، یعنی به مشکلی عینی و انضمامی در زندگی افراد ارتباط داشته باشد. متاسفانه در کلام اسلامی به این امر توجه نشده است و به همین خاطر متکلمان بزرگ اسلامی، هیچ کدام شخصیت های معنوی بزرگی نبودند. در حالی که در مسیحیت به دلیل توجه جدی به الهیات تاملی، متکلمان معنوی بزرگی را می بینیم

مثلا توماس آکوئینی برای جهان مسیحیت کاتولیک به معنای خاص و برای کل جهان مسیحی به نحو عام، جایگاهی مشابه غزالی برای اشعری گری به نحو خاص و برای کل جهان کلام اسلامی به نحو عام، دارد. زندگی او با زندگی غزالی قابل مقایسه نیست. بیش از سه چهارم کتاب اصلی او در الهیات یعنی کلیات الهیات (سوما تئولوجیکا) به الهیات تاملی اختصاص دارد. بنابر این از این منظر چنان که مارشال هاجسون در کتاب  the venture of Islam نشان داده است، پتانسیل معنویت اسلام به خاطر ظهور کلام از سویی و فقه از سوی دیگر، از بین رفت، زیرا هر دو علم بزرگ جهان اسلام ظاهرگرا بودند. کلام می خواست غلبه خود را بر سایر رقبا نشان دهد و به بیرون کار داشت و فقه نیز به رفتار بیرونی کار داشت. هیچ کدام از این دو به رفتار درونی کار نداشتند و به درون رجوع نکردند. این کار را در جهان اسلام عرفا کردند. در حالی که در غرب الهی دانان به دلیل غلبه الهیات تاملی، انسان های پاکیزه ای بوده اند.

لگد زدن به گور خالی

وجه تمایز سوم الهیات مسیحی و الهیات اسلامی این است که در الهیات مسیحی بر خلاف الهیات ما، کل الهیات یکپارچه است. الهیات جهان اسلام تقسیم شد و سه تکه از آن بر بقیه غلبه کرد، از آن سه تکه، دو تکه بر یکی و از آن دو تکه، یکی بر دیگر غلبه کرد، یعنی نخست سه تکه شد: فقه، کلام و تفسیر قرآن. البته به تفسیر قرآن نسبت به کلام و فقه کمتر توجه شد. بعدا بین کلام و فقه، به فقه بیشتر توجه شد. بنابراین آنچه یک کل می توانست به ما بدهد، منحصر به آن شد که جزئی از اجزا به ما بدهد. در حالی که الهیات مسیحی یکپارچه است، یعنی چند علم مختلف وجود ندارد و جامعیتی دارد که در جهان اسلام از دست رفت. به گفته نویسندگان اخلاق که مهم ترین بخش یک دین است، نخست از کلام بیرون گذاشته شد و گفتند که فقها اخلاق بگویند. فقها نیز از ابتدا گفتند ما با رفتار بیرونی کار داریم. این تکه تکه شدن(compartment) علوم در جهان اسلام رخ داد. در حالی که الهیات مسیحی یکپارچگی اش را حفظ کرد.

اما وجه تفاوت چهارم الهیات مسلمانان با الهیات مسیحیان این است که الهیات مسلمانان تدافعی شد و منحصر به دفاع شد. اما مسئله این است که تا حمله نباشد، دفاع معنا ندارد. اگر متکلمان تلاش خود را منحصر به حمله هایی کنند که از قرن ها پیش صورت گرفته است و مهاجمان در قبرها پوسیده اند و به حمله های امروزی توجه نکنند، دیگر دفاعی نیست. به نظر نویسندگان کلام اسلامی از قرن نهم دیگر اعتنایی به اشکالاتی که به آن می شد، نداشت و صرفا به اشکالاتی اختصاص داشت که از قرون اولیه صورت گرفته بود، در حالی که اگر به اطراف خود در زمانه خود می نگریستند، اشکالات جدید را می دیدند. بنابراین به تعبیر بنده کلام اسلامی مثل دن کیشوت بود، یعنی با دشمنی که وجود نداشت، جنگ می کرد. به تعبیر دیگر وقتی کتاب های کلام اسلامی را تا زمان محمد عبده(۱۸۴۹-۱۹۰۵م.) در نظر می گیرید، می بینید که کلام اسلامی سوالاتی را جواب می گفت که پرسشگران آن مرده بودند و سوال های نسل بعدی را پاسخ نمی داد. یعنی کماکان به مسائلی چون مخلوق بودن یا مخلوق نبودن قرآن، کلام نفسی بودن قرآن، تناهی و عدم تناهی ابعاد عالم، جزء لایتجزا، جوهر فرد و … می پرداخت، در حالی که دیگر کسی این اشکالات را مطرح می کرد. در واقع گویی کلام ما بر سر گوری لگد می کوبید که کسی در آن نبود. اما هزار سوال و اشکال وجود داشت که دیگر به آن ها جواب داده نمی شد. الان هم اگر کتاب های کلامی را ببینید، می بینید به اشکالاتی اختصاص یافته که کسی مطرح نمی کند و مسائل مفروغ عنه است و به تعبیر ویلیام جیمز سرد شده اند.

به همین خاطر نویسندگان کتاب حاضر می گویند از قرن نهم هجری به این سو، کلام اسلامی تماسش را با جهان واقعی از دست داده است: «من از بهر حسین در اضطرابم/ تو از عباس می گویی جوابم» الان دنیا سوالاتی مطرح می کند و متکلمین ما سوالاتی را جواب می دهند که کسی پاسخ نمی گوید. به گفته پل تیلیش متاله بزرگ مسیحی پرسش نپرسیده را پاسخ نمی گویند یا به تعبیر دیگر او جایی که نمی خارد را نباید خاراند، چون زخم می شود. این امر باعث رکود الهیات اسلامی شده است. اما الهیات کاتولیک همچنان تحرک دارد و هنوز هم با تمام عیب و نقص هایش، گوش به زنگ سوالاتی است که امروز مخاطبان از آن می کنند.

منبع: سایت 3danet.ir


دفعات مشاهده: 345 بار   |   دفعات چاپ: 54 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 0 بار   |   0 نظر

کلیه حقوق این وب سایت متعلق به فصلنامه نقد کتاب فلسفه،کلام و عرفان می باشد.

طراحی و برنامه نویسی : یکتاوب افزار شرق

© 2018 All Rights Reserved | Philosophy & theology & mysticism Quarterly Book Review

Designed & Developed by : Yektaweb